Un catholicisme « identitaire » ?

Plan de l'article

• Un patrimoine religieux qui reste une ressource de « commun »
• Un double enracinement religieux et national
• Une vague de baptême qu’on ne peut réduire à une démarche identitaire
• Une demande de catholicisme structurée par l’islam
• Minorisation du catholicisme et hantise du « remplacement »

Alors que l’Église de France découvre avec étonnement l’attractivité du baptême parmi les jeunes, la mort de Quentin Deranque, en février 2026, à l’occasion d’une rixe avec des militants antifascistes, a contribué à jeter le soupçon sur cette dynamique. Le jeune converti, assidu de la paroisse traditionaliste Saint-Georges de Lyon, était aussi un militant ou un sympathisant de différents courants de l’ultradroite lyonnaise. Par ailleurs, il alimentait sur X (anciennement Twitter) un compte sous pseudo déployant une rhétorique provocatrice aux références fascistes et nazies. Dans son livre La messe n’est pas dite (Fayard, 2025), Éric Zemmour, président du parti Reconquête !, se faisait le porte-parole d’une « jeunesse occidentale » que « la violence mimétique du conflit avec la jeunesse musulmane » pousse « vers le catholicisme traditionnel, voire traditionaliste¹ ».

Ce profil et ces discours alimentent les craintes, déjà anciennes, à l’égard du fond « identitaire » qui peut structurer un certain nombre de revendications du catholicisme². Le contexte international et le rôle joué par les chrétiens dans le soutien à Donald Trump nourrissent des parallèles³. Le « catholicisme identitaire » se manifesterait dans une revendication d’appartenance au catholicisme libéré de la reconnaissance de l’égale dignité humaine, une appropriation des signes et rituels catholiques comme signes distinctifs du « vrai peuple français » et frontière culturelle séparant des musulmans, enfin par l’ancrage du vote d’extrême droite et d’une pensée illibérale.

L’expression est née du besoin de dénoncer une déviance religieuse. Reste que, faute de travail précis de conceptualisation, le périmètre de ce qu’elle désigne est relativement flou et peut générer des amalgames qui font obstacle à l’analyse. Le risque est surtout qu’à trop vite qualifier le caractère « identitaire » de multiples pratiques, on ne donne de l’autorité à ceux qui se rangent sous cet étendard. C’est donc à l’introduction de quelques nuances que je voudrais ici œuvrer.

Un patrimoine religieux qui reste une ressource de « commun »

Commençons par rappeler qu’il y a encore peu de temps, 80 % des Français de plus de 18 ans se déclaraient baptisés dans l’Église catholique, le plus souvent à leur naissance (enquête Ifop-Mission, juin 2022). Cette empreinte du rituel manifeste le vieillissement de la population et l’hégémonie qu’avait encore le catholicisme dans la société française au XX^e siècle. Matrice culturelle pourvoyeuse de rites de passage qui structurent la vie familiale (baptême, profession de foi, mariage, funérailles) et les rythmes collectifs (Noël, Pâques, Assomption, Toussaint, etc.), le catholicisme a largement contribué à orienter et donner forme à la culture française. Cette prégnance explique que, parmi les Français baptisés, 42 % se déclarent encore catholiques, bien que non croyants. Toujours parmi les Français baptisés, 12,5 % continuent de participer aux messes à l’occasion des grandes fêtes religieuses ou de pèlerinages, tout en s’estimant non croyants. Une pratique partagée par des Français de gauche comme de droite.

La revendication d’appartenance indépendamment de la foi ne relève donc pas d’abord de l’instrumentalisation « identitaire ». Dans son livre majeur Dieu change en Bretagne (Cerf, 1985), le sociologue Yves Lambert montre que le caractère hégémonique d’une religion se manifeste dans la double fonctionnalité de ses rites⁴. L’observance conjugue un horizon extra-mondain (obtenir la protection de Dieu) et intramondain (être reconnu comme quelqu’un de bien). Que les effets socialement intégrateurs du catholicisme demeurent dans la mémoire collective est compréhensible à ce titre. Autour des traces du catholicisme se noue une nostalgie des fêtes collectives, d’homogénéité culturelle entre vivants et avec les morts, enfin d’une vie rurale qui, dans les imaginaires, est idéalisée comme une réserve de valeurs. Cet attachement mémoriel est l’empreinte de ce qu’est une religion dans une société non sécularisée : une matrice d’intégration sociale et une expérience dont la force transcendante s’éprouve dans des convictions et des gestes rituels partagés.

L’attachement aux églises, en raison de leur omniprésence sur le territoire, est souvent le point de fixation de cette mémoire. La presse quotidienne régionale surabonde d’articles sur les restaurations de clochers et manifeste que ce petit patrimoine est populaire parce qu’il est aussi le plus proche de la population. L’église communale est le château de tous. Parmi les catholiques pratiquants, certains redoutent que l’expression de leur foi ne se trouve compromise par ces dévotions patrimoniales. Mais l’engouement patrimonial équivaut-il à la dévitalisation muséale ? Plus subtilement, l’historien Alphonse Dupront écrivait que le catholicisme comme culture est disponible en tant qu’« incarnation sacrale du temps », c’est-à-dire comme signe de la valeur de ce qui est fondé dans les profondeurs de la durée⁵.

La patrimonialisation n’est pas seulement une mise en passé, elle est construction de l’héritage à conserver comme ressource pour l’avenir. Plutôt qu’une demande d’identité excluante, ces attachements patrimoniaux participent à la recherche d’une transcendance et d’un commun noués dans le temps. Ils expriment le désir de dépasser la dispersion individualiste et la fragmentation affinitaire des contemporanéités qui caractérisent le présentisme. Caractéristique des périodes d’accélération du changement social, le goût de l’histoire est une manière d’habiter le changement et de lui donner du sens. Un besoin de « résonance » qui, comme l’a suggéré Hartmut Rosa, n’est pas sans lien avec la démarche religieuse⁶. Car comment une religion peut-elle être transmise sans anamnèse ?

Un double enracinement religieux et national

La dimension identitaire se développe autour du patrimoine religieux lorsqu’il est pris dans une controverse qui en politise la valeur. Ainsi en est-il du calvaire de Quasquara en Corse, de la statue de la Vierge de La Flotte, ou de la croix du cimetière de Mettray. Alors qu’ils sont attaqués au nom de la laïcité, leur défense mélange des locaux attachés à la perpétuation d’un cadre de vie hérité et des militants de droite qui refusent la neutralisation culturelle de l’espace. Contestée, la trace d’un catholicisme majoritaire peut devenir une borne frontière où se fixe un sentiment de perte. Restaurer ou ériger une croix est alors une manière de s’approprier le temps et l’espace, de refuser le changement et d’affirmer qui sera toujours légitime pour prescrire la culture nationale. Ces mobilisations quittent le terrain patrimonial dans la mesure où elles véhiculent une représentation anhistorique de ce que doit être la France : une essence par rapport à laquelle sont définies des catégories d’ennemis.

L’étiquette de « catholique identitaire » correspond bien à cette entreprise d’essentialisation politique à partir d’un héritage religieux. Julien Langella, l’un des fondateurs de « Génération identitaire », revendique ce label en menant une charge contre « La manif pour tous » (LMPT) dans les années 2010. Il reproche au mouvement son caractère aconfessionnel et surtout sa tactique de valorisation de l’expression musulmane de l’opposition à la loi Taubira⁷. Selon lui, les dirigeants de LMPT transigent à la fois avec la vérité catholique et l’intérêt national. Autour de ce label se décloisonnent les différentes tendances de l’extrême droite politique et religieuse. Elles convergent en partie dans le cadre d’Academia Christiana créée en 2013. Ce dernier mouvement se positionne comme un espace de formation ambitionnant de structurer l’articulation entre militantisme identitaire et apprentissage du catholicisme traditionaliste. Victor Aubert, l’un des fondateurs, présente le collectif comme une communauté de convertis en quête d’un enracinement religieux et national pour faire face à « l’autre », « celui dont on nous avait appris qu’il était autant chez lui que chez nous, vivait en bande et proclamait fièrement son appartenance au pays de ses parents⁸ ».

La conversion identitaire noue quatre dimensions : elle performe une identité collective par un engagement qui fait de l’individu l’arche protectrice d’un legs historique menacé ; elle confère une forme de surnationalité élective qui rend plus français que d’autres et subvertit l’égalité citoyenne au nom de cette hiérarchie ; elle donne un horizon totalisant à un engagement qui trouve désormais des enjeux dans toutes les dimensions de l’existence, du style de vie ordinaire aux questions politiques ; elle engage dans un combat contre les ennemis de la foi et donne un vernis civilisationnel à la xénophobie. Ces convertis se pensent donc comme une minorité porteuse d’un double projet de restauration de la France mais aussi de l’Église : « L’aggiornamento du concile Vatican II, et ses suites pastorales ayant pour but de remettre l’Église au goût du jour, nous a souvent laissés sceptiques. […] Nous n’étions pas les enfants de la bourgeoisie catholique progressiste, ni les enfants des catholiques traditionalistes. Nous sommes entrés par effraction dans leurs églises », déclare Victor Aubert⁹. Cette critique de l’Église établie se légitime comme une opposition de classe et transpose dans le catholicisme un schéma populiste venu de la politique : « Les autorités ecclésiales nous ignorent et préfèrent souvent s’occuper du migrant, la nouvelle figure christique. Nous avons toujours eu du mal à comprendre le bourgeois », déclare Aubert¹⁰.

Une vague de baptême qu’on ne peut réduire à une démarche identitaire

Cette tendance est-elle structurante dans la vague actuelle de baptêmes d’adultes ? Pour l’instant, l’enquête la plus solide sur cette population a été réalisée par La Croix en mars-avril 2025 auprès de 1 011 catéchumènes contactés par la médiation des diocèses. Parmi eux, 8 % se positionnent au centre de l’espace politique, 26 % à droite et 15 % à l’extrême droite. La pente vers la droite, peu surprenante au regard de la sociologie du catholicisme français, est confirmée par la faiblesse de l’ancrage à gauche : 4 % d’écologistes, 11 % de gauche, 2 % d’extrême gauche. Reste que 34 % en sus refusent de se positionner, ce qui laisse un flou sur la mesure exacte des ancrages politiques parmi les enquêtés. Sans doute une part de catéchumènes partageant la ligne « ni gauche ni droite » du Rassemblement national peut s’y dissimuler. Dans l’enquête, ceux qui se disent d’extrême droite se distinguent par le plus haut niveau (55 %) de reconnaissance du lien existant entre la préparation au baptême et leurs convictions politiques. Ne s’approchent de ce niveau que les écologistes, à 41 %. Les sous-échantillons sont faibles mais il y a là un indice d’une recherche de cohérence politico-religieuse spécifique à ces deux engagements.

Les motivations revendiquées du baptême contreviennent aussi à l’hypothèse d’une vague identitaire. Seulement 5 % des enquêtés choisissent d’abord la réponse « Découvrir les racines chrétiennes de la France », auxquels s’ajoutent 9 % qui placent ce choix en deuxième position, puis 7 % en troisième. Au total, 21% des enquêtés y accordent donc une importance. Cet attachement à la profondeur patrimoniale n’est pas nécessairement nationaliste et personne n’en fait une raison exclusive de la conversion. D’ailleurs, la moitié des enquêtés souhaiteraient s’engager pour la sauvegarde du patrimoine religieux, ce qui en fait la cause qui mobilise le plus, avec l’éducation de la jeunesse.

L’enquête permet de mesurer qu’il y a quand même des indices d’un ethos protestataire parmi les catéchumènes, mais le qualificatif identitaire est trop étroit pour en rendre compte. Parmi les enquêtés, 63 % attendent de l’Église qu’elle soit un « phare qui montre le chemin dans les ténèbres », ce qui correspond à l’imaginaire des catholiques observants¹¹. La deuxième réponse est loin derrière : à 17 %, ils attendent qu’elle soit une « communauté de convertis qui témoigne de la rencontre avec Jésus », ce qui correspond à l’imaginaire charismatique. Ces deux options correspondent à une demande de verticalité et de transcendance. Quant à la place de l’Église dans la société, ils sont 73 % à estimer qu’elle est « méprisée et qu’elle devrait mieux se défendre ». Ce qui signifie que devenir catholique a, pour une large part d’entre eux, une dimension contestataire de l’ordre et des valeurs dominantes.

Au sein de générations où l’idée de progrès a laissé place à l’anticipation de la catastrophe, la recherche d’émancipation change d’orientation et se tourne vers les ressources héritées du passé, comme autant de savoir-être et de savoir-faire qui permettent de reprendre la maîtrise de son existence¹².

Une demande de catholicisme structurée par l’islam

L’enquête de La Croix n’épuise pas le sujet. Parmi les prêtres et les accompagnateurs, quel qu’en soit le diocèse, un constat partagé réintroduit une connotation « identitaire » aux conversions : « Ils veulent des règles, des interdits, ils demandent “quoi faire” pour être catholique¹³. » Cette demande d’orthopraxie redouble dans le contexte du carême. De nombreux prêtres m’ont confirmé qu’ils avaient vu se presser dans les derniers bancs des nefs un public jeune et demandeur de prescriptions à l’occasion de la messe du mercredi des Cendres. Jusqu’alors, le rituel d’entrée du carême restait principalement fréquenté par les plus pratiquants et ce sont les grandes fêtes saisonnières, comme Noël, qui faisaient le lien avec les catholiques les plus périphériques. L’orientation, la temporalité et la dimension collective de cette demande portent l’empreinte de l’islam. Il n’est d’ailleurs pas rare qu’un de ces jeunes ne justifie sa curiosité pour le carême comme « le ramadan des chrétiens ».

Cette demande de catholicisme en miroir de l’islam est-elle identitaire ? Dans les années 1960, Serge Bonnet observait déjà que les ouvriers communistes lorrains se disaient catholiques pour se distinguer des ouvriers algériens : « “Catholiques”, ce qui veut dire : “On n’est pas des Algériens.” […] Cela sous-entend, neuf fois sur dix : “Les Algériens et les non-Européens seront toujours en dessous de nous¹⁴.” » Ils affirmaient alors leur catholicisme pour justifier leur intégration sociale aboutie et en tirer des privilèges. Le catholicisme bénéficiait alors d’une forme d’hégémonie comme norme majoritaire.

Une dynamique différente joue aujourd’hui parmi les jeunes parce que l’islam tend à devenir la nouvelle religion de référence. C’est-à-dire, non la religion dominante mais celle autour de laquelle se structure tendanciellement la question religieuse : elle est le principal pôle d’intensité religieuse dans la société française ; le zèle religieux y fait l’objet d’une ostentation publique qu’accroissent encore plus les controverses politiques à ce sujet ; seules les pratiques musulmanes ont reconfiguré récemment l’offre commerciale ; enfin les développements de l’action publique sur les questions religieuses sont quasi exclusivement justifiés par l’encadrement de l’islam.

Mon hypothèse est que les demandes d’orthopraxie des jeunes qui se tournent vers le catholicisme ne sont pas nécessairement une « réaction identitaire » dictée par la rivalité. Dans bien des cas, elles manifestent cette nouvelle place de l’islam comme religion de référence : pour ceux qui n’ont pas de culture religieuse, l’islam devient la norme implicite de ce qu’est une religion et donne forme à l’expression de leurs besoins spirituels. Parce que la pratique de l’islam fait l’objet d’une forte dimension collective, la demande de règles de conduite adressée à l’Église est aussi une demande d’appartenance et de solidarités nouées dans l’ascèse. Les attentes religieuses prennent toujours figure dans les formes culturelles du moment.

Enfin, il ne faut pas oublier que, parmi les jeunes, l’appartenance religieuse, quelle qu’elle soit, est largement dominée par les valeurs séculières¹⁵. Notre hypothèse est que ce changement de contexte donne une portée très différente à l’appartenance revendiquée. Affirmer son identité catholique dans un cadre où le catholicisme est déjà pesant socialement, c’est faire rappel d’une identité collective pour réveiller des devoirs et faire implicitement injonction à la conformation ; dire son catholicisme dans un cadre où la sécularité est dominante, c’est résister à l’effacement du religieux et contribuer à la diversité et au pluralisme en assumant d’en porter une part. Le refus d’une laïcité exclusive parmi les jeunes est un autre indice du changement de sens de l’affirmation religieuse de soi¹⁶.

Minorisation du catholicisme et hantise du « remplacement »

S’il existe une dérive identitaire, il ne faudrait pas exclusivement croire qu’elle ne concerne que les militants identitaires et autres néophytes en recherche de racines. L’idée même d’« instrumentalisation » tend à exonérer l’Église de toute responsabilité et à en renvoyer la responsabilité vers ses marges. Or les dernières élections ont montré une attraction exercée par l’extrême droite parmi les plus pratiquants. Lors du premier tour de l’élection présidentielle de 2022, Marine Le Pen obtient un score de 21 % parmi les pratiquants réguliers (contre 12 % en 2017) ce qui témoigne d’un alignement progressif sur les moyennes nationales et d’une sortie des pratiquants de leur réserve à son égard¹⁷. Mais cette progression n’est pas particulière aux catholiques et n’est donc pas l’indicateur le plus pertinent, d’autant plus que le Rassemblement national actuel préfère se référer à la laïcité plutôt qu’au catholicisme pour construire une frontière culturelle justifiant la xénophobie.

En revanche, qu’Éric Zemmour obtienne 16 % parmi les pratiquants réguliers, soit le double de sa moyenne nationale, doit interroger. Au mois de mars 2022, le sondage Ifop – La Vie montrait déjà que, parmi les pratiquants qui envisageaient de voter pour Éric Zemmour, 71 % accordent de l’importance à leurs convictions religieuses pour voter, contre 42 % pour ceux qui envisageaient de voter Valérie Pécresse et 41 % pour Emmanuel Macron¹⁸. Le choix de Reconquête ! s’articule donc avec une forte intensité de l’engagement religieux. Cette attractivité manifeste une conjonction entre une crainte de l’islamisme qui s’est ancrée depuis la vague d’attentats qui débute en 2015, la déception des courants conservateurs à l’égard des Républicains, enfin un profond sentiment de déclassement religieux causé par le statut de religion de référence qu’acquiert l’islam¹⁹.

Le relatif succès de la liste de Marion Maréchal aux européennes de 2024 ainsi que la candidature de Sarah Knafo aux municipales cette année montrent que le zemmourisme a survécu à l’échec de son candidat. Le vote pour l’extrême droite s’est enraciné dans des quartiers parisiens où le Rassemblement national n’était jamais parvenu à percer. Sur le plan des idées, mon constat est que le passage par le vote Reconquête !, tout comme l’influence de C-News, a aussi contribué à désinhiber l’expression de la xénophobie dans des milieux où elle restait relativement culpabilisée et euphémisée. C’est le cas parmi les catholiques conservateurs dont je constate désormais l’obsession pour le voile des musulmanes. La lutte contre le « wokisme » permet d’articuler la hantise migratoire avec la défiance à l’égard de l’égalité des sexualités. La polarisation trace un fossé si profond avec les gauches que, par comparaison, les clivages entre les droites deviennent insignifiants. Cet électorat qui fut le pilier de la droite de gouvernement modérée est désormais celui par lequel s’immisce l’idée d’union des droites.

Parmi les catholiques observants, que l’islam puisse supplanter le catholicisme, certes à une échelle minoritaire et non comme religion majoritaire, est un cataclysme symbolique dont l’anticipation fonde l’adhésion à l’idée d’un « grand remplacement » menaçant. L’acclimatation à cette représentation est bien antérieure à la diffusion du mantra de Renaud Camus. Dans Les mosquées de Roissy (Albin Michel, 2006), Philippe de Villiers s’inquiète d’un plan de l’Organisation des Nations unies justifiant la nécessité d’une « migration de remplacement » en Europe. Dix ans plus tard, dans Les cloches sonneront-elles encore demain ? (Albin Michel, 2016), il théorise ce remplacement en affirmant que les droits de l’homme offrent des ressources aux musulmans pour imposer leur culture. Le discours sur le « remplacement » repose toujours sur le principe des vases communicants qu’explicite Éric Zemmour dans son dernier livre : « Des Européens de moins en moins chrétiens et de moins en moins nombreux, noyés au milieu de musulmans de plus en plus nombreux et de plus en plus musulmans²⁰. »

Le scénario du « remplacement » a toujours un double enjeu, désigner l’ennemi extérieur puis dévoiler l’ennemi intérieur qui fait son jeu : le traître. C’est là où l’apologie du catholicisme développée par Zemmour achoppe : « L’Église ne veut rien entendre […] et s’est obstinée à appeler ami ce qu’elle devrait reconnaître comme ennemi²¹. » Pourtant, les catholiques conservateurs laissent exprimer cette défiance à l’égard du pape François, voire la partagent d’autant mieux qu’elle rejoint des ritournelles dont ils sont familiers²². Aux injonctions du pape à l’accueil des migrants, les catholiques opposent l’autonomie de leur conscience et leur sens des responsabilités. Leur réaction est exactement du même ordre que celle qui a prévalu pour défendre la liberté de conscience des catholiques face à l’interdiction des moyens contraceptifs par Paul VI dans Humanæ vitæ. La gauche catholique s’avère d’ailleurs aujourd’hui d’autant plus impuissante à sacraliser le migrant qu’aux yeux de la droite elle a désacralisé l’enfant à naître ou l’hétéronormativité. La liberté de conscience qui fut l’instrument d’émancipation religieuse mobilisée par la gauche catholique est désormais partagée à droite pour le meilleur et pour le pire.

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Olivier Roy analyse la nostalgie des « racines chrétiennes » comme un parachèvement du processus de sécularisation, car le catholicisme, une fois devenu marqueur identitaire d’une majorité culturelle, se trouve vidé de sa dimension spirituelle et soumis à une rationalité exclusivement politique²³. En réaction, les catholiques ne manquent d’ailleurs pas d’en appeler au respect de l’Évangile ou de rappeler que le christianisme dépend d’abord et avant tout de la « rencontre avec Jésus ». Ces protestations au nom d’une appartenance chrétienne, pensée comme exclusivement spirituelle, nous semblent tout autant une manifestation du processus de sécularisation car celui-ci est caractérisé par l’isolement progressif de la foi par rapport à la culture.

Le refus ou la gêne à l’égard de tout syncrétisme culturel témoignent de ce que la sécularisation fait au catholicisme : un déplacement d’un modèle d’Église multitudiniste où la foi se diffuse dans la société et imprègne l’individu par l’orientation que donne aux mœurs un encadrement temporel, à un modèle sectaire où l’affiliation repose sur la virtuosité d’une conversion individuelle et un engagement zélé qui porte témoignage vers la société d’une voie d’accomplissement personnel.

Ce glissement d’un modèle à un autre était déjà au cœur de la controverse sur la religion populaire dans les années 1970. Le clergé qui souhaitait affranchir la foi de la religion a découvert trop tard que la religion était le moyen de la popularisation de la foi. Aujourd’hui encore, à travers la question « identitaire », les catholiques ne font pas seulement face à une déviance ou à une instrumentalisation, ils font aussi face à leurs propres impensés : l’empreinte qu’une religion sociale, non sécularisée, à laquelle a correspondu le catholicisme, laisse dans les mémoires ; la contribution que leur propre exaltation d’une pureté évangélique à atteindre apporte à la sécularisation.

Les catholiques qui opposent le seul Évangile aux héritages historiques chrétiens ne céderaient-ils pas au « monophysisme historique » dénoncé par le pape François dans sa lettre sur l’histoire²⁴ ? Une spiritualité qui exalte tant la singularité de l’incarnation christique qu’elle finit par la désincarner en un idéal inaccessible, « angélique », et sans autre issue temporelle possible qu’une forme de prophétisme devant lequel la société est toujours fautive. Ce purisme abandonne le politique aux réalistes autoproclamés et peut favoriser la marginalisation de l’Évangile, vu comme un idéalisme élitiste.

Un certain cynisme identitaire est peut-être l’envers d’un purisme spirituel. Deux formes radicalement contraires mais paradoxalement solidaires dans leur opposition entre foi et culture. Le fantasme de la pureté culturelle et celui de la pureté spirituelle partagent la même hantise du mélange et donc de l’histoire.

Au XXI^e siècle, le rapport entre foi, religion et culture reste un défi pour l’ecclésiologie catholique. Sans travail de fond sur cet impensé, les protestations spirituelles resteront sans prise réelle sur les tendances qu’elles doivent combattre.