1Le philosophe, traditionnellement ami et serviteur du logos, serait-il devenu désormais « misologue » comme d’autres, selon la formule célèbre de Platon, « deviennent misanthropes » ? Le moins qu’on puisse dire, en tout cas, est que – au même titre que l’idée de vérité – la notion de raison aura figuré au premier rang des mal-aimées de la philosophie du xx^e siècle ou, du moins, d’une composante majeure de ce que l’on a pris l’habitude, outre-Manche (et, plus curieusement, outre-Atlantique aussi) d’appeler la philosophie « continentale », sans qu’il y ait nécessairement lieu, du reste, de souscrire, en l’occurrence, au diagnostic proposé par Platon dans le même passage du Phédon, qui voudrait que la misologie prenne le plus souvent sa source dans une confiance initialement excessive et donc, pour finir, inévitablement déçue dans le pouvoir supposément illimités des raisonnements et du logos en général¹. Force est également de constater que la remise en question récurrente de l’idée même d’une raison universelle, surtout en Allemagne et en France, depuis la fin du xix^e siècle, n’aura eu d’égale que l’accumulation concomitante, et à la longue pour le moins lassante, des tentatives toujours plus radicales de dénonciation, de « dépassement » ou de « déconstruction » successives de la métaphysique. L’hypothèse qui servira de point de départ aux réflexions qui suivent, on s’en doute, est que cette coïncidence ne saurait, bien évidemment, être tout à fait le fruit du hasard.

2L’objectif du présent article est, en réalité à peu près aussi modeste que son titre risque de paraître, à première vue et non sans raison, excessivement ambitieux. Ma seule excuse, si l’on veut bien l’accepter, est qu’il s’agit en définitive d’un texte purement programmatique, qui se contente en premier lieu de défendre sans originalité particulière – mais à contre-courant, néanmoins, d’une certaine idéologie philosophante, dont il n’est pas tout à fait sûr qu’elle soit entièrement passée de mode en ce début de xxi^e siècle – le principe d’un lien en quelque sorte constitutif entre rationalisme et métaphysique. Dans un second temps, mais toujours dans la même optique, j’esquisserai les grandes lignes d’un projet de « reconstruction » de la raison qui ne saurait revêtir à mes yeux la forme, effectivement, que d’un programme collectif de recherche dont j’ignore, à vrai dire jusqu’à quel point il sera donné aux philosophes de ma génération de commencer sérieusement le mener à bien, mais concernant l’avancement duquel, pour ma part, je demeure malgré tout raisonnablement optimiste pour ce qui est des décennies à venir.

I. Des rapports les plus généraux entre rationalisme et métaphysique

3De toute évidence, ce qui réunit les différent auteurs invités à participer à ce volume, au-delà même du sentiment de profonde gratitude intellectuelle que les uns et les autres éprouvent à l’endroit de l’œuvre de Jacques Bouveresse – et, plus singulièrement, de son exceptionnelle vigilance dans ce domaine particulier du refus de toutes les démissions possibles de l’entendement – est, j’imagine, une commune adhésion à un certain nombre de valeurs épistémiques qui ont assez banalement pour nom « analyse », « exigence de clarté », « rigueur », « souci de la vérité », « primat de l’argumentation », etc. – et donc un commun attachement, pour aller droit à l’essentiel, aux grandes lignes d’un certain idéal « rationaliste » tant dans le champ de la connaissance que dans celui de la conduite des affaires humaines.

4À moins, bien, évidemment, que ne se soient glissés quelques traîtres parmi nous, je partirai aussi du principe que nous sommes tous également conscients de la nécessité, en effet, d’une « reconstruction de la raison ». Encore convient-il de nous accorder d’abord sur ce que signifie cette expression. S’agit-il seulement de défendre les prérogatives de la rationalité dans des domaines aussi différents que l’activité scientifique, la philosophie, l’éthique et la réflexion politique – ou, en d’autres termes, de défendre une certaine forme de « rationalisme », au sens le plus large du terme – face aux innombrables variétés d’irrationalisme ou d’anti-rationalisme qui ont pu proliférer et attirer invariablement, tout au long du xx^e siècle, l’attention de ceux qu’Isidore Ducasse appelait plaisamment en son temps (et dans un contexte certes historiquement mais non pas substantiellement si différent) les « Grandes Têtes Molles », et dont force est d’observer qu’ils sont encore loin d’avoir cessé d’exercer leur assez prévisible pouvoir de séduction sur une bonne partie du lectorat « éclairé » en cet étrange et intellectuellement peu rassurant début de nouveau millénaire ? Ou bien veut-on dire, de façon à la fois plus courageuse, plus plausible et surtout plus utile, que c’est en définitive la notion de raison elle-même qui a besoin, effectivement, d’être sinon reconstruite, du moins largement repensée ou reformulée, non pas tant (ou non pas seulement) à la suite des diverses tentatives de « déconstruction » dont elle a pu faire successivement l’objet depuis la fin du xix^e siècle, qu’en raison de la nécessité de répondre avant tout aux multiples défis auxquels elle se trouve confrontée du fait, principalement, de l’évolution même de la connaissance scientifique au cours de la même période ?

5À la réflexion, je ne suis pas sûr qu’il faille vraiment choisir entre ces deux interprétations possibles de la « reconstruction de la raison », tant les deux questions sont étroitement liées ; mais il me semble que, si tel devait être le cas, c’est bien évidemment à la seconde qu’il conviendrait, sauf à perdre inutilement notre temps dans je ne sais quelles querelles à tout prendre finalement subalternes, d’accorder la priorité. Une fois de plus, ce qui nous réunit au sein de la présente publication est vraisemblablement une volonté commune de défendre quelque chose comme ce qu’il est convenu traditionnellement d’appeler la « raison » contre les misologues de tout poil qui ont longtemps occupé, et occupent encore dans une large mesure, le devant de la scène, sinon universitaire, du moins médiatique et éditoriale. Mais il n’est pas certain non plus qu’il suffise, en l’occurrence, de sonner bruyamment le tocsin ou de lever haut l’étendard de la révolte, comme l’ont fait au tournant du siècle précédent Russell et Moore au moment de leur révolte fameuse contre une forme plus aisément identifiable et, à tout prendre, intellectuellement plus respectable d’idéalisme alors en vogue au sein de l’Université britannique. Après tout, comme aimait à le remarquer Samuel Beckett, il ne suffit pas d’édifier un temple : encore faut-il que la divinité accepte d’y descendre. Dans le texte liminaire qu’il a rédigé en vue du présent colloque, Jacques Bouveresse relève qu’en dépit de toutes sortes de dérives intellectuelles persistantes qui pourraient susciter l’apparence contraire, il existe aujourd’hui, malgré tout, des « signes » d’une possible renaissance de l’idéal de la rationalité, tel que nous l’ont légué les Lumières, dans le champ de la philosophie et du savoir. Acceptons-en l’augure, même si Bouveresse lui-même ne nous fournit guère, à vrai dire, d’indications beaucoup plus précises sur ce point. À mes yeux, en tout cas – et c’est l’idée que je me propose de développer dans les pages qui suivent –, un des signes avant-coureurs les plus remarquables et les plus encourageants de ce changement de donne, en effet pour le moins souhaitable, est sans doute le regain d’intérêt croissant pour les questions de métaphysique qui s’est manifesté au cours des dernières décennies au sein de la philosophie contemporaine, ou en tout cas au sein de la philosophie de tradition analytique qu’à tort ou à raison on avait eu longtemps tendance, surtout en France et surtout par ignorance, à croire peu ou prou congénitalement allergique à la métaphysique en tant que telle.

6Pour en finir une bonne fois pour toutes avec les questions de terminologie, rappelons platement qu’il existe une ambiguïté bien connue dans l’usage du mot « rationalisme » en philosophie, qui ne tient pas seulement au fait qu’il renvoie tantôt à la thèse, définitoire du rationalisme classique, selon laquelle la raison seule, indépendamment de toute expérience et se fondant sur ses seuls principes a priori, est susceptible d’atteindre par elle-même à un ensemble en théorie indéfini de vérités qu’elle serait en mesure, toujours par elle-même, de valider directement, et tantôt la doctrine, de nature beaucoup plus générale, selon laquelle la raison est notre principal et, toutes choses bien considérées, plus prometteur moyen d’accéder à la connaissance et à l’intelligence du monde et de nous-mêmes. Ce qui rend encore plus compliquée la définition du rationalisme en tant que tel est d’abord que celui-ci, pris dans son sens le plus large qui, seul, nous intéresse ici, est, comme le notait déjà Granger2, moins une doctrine à proprement parler qu’une « orientation générale, une certaine forme ou manière d’interprétation de l’expérience humaine » qui se résume assez vite dans l’idée, en elle-même assez vague, selon laquelle la rationalité est encore assez forte pour réduire au silence tous les monstres divers, au demeurant assez inégalement sanguinaires, que son sommeil est censé engendrer. C’est ensuite que l’idéal de rationalité, de progrès et d’universalité qu’il est devenu habituel d’associer indistinctement aux « Lumières » (alors même que celles-ci vont, grosso modo, de Leibniz jusqu’à Kant d’une part, et jusqu’aux Philosophes et autres théoriciens de la « raison expérimentale », d’autre part, de Locke à Condillac en passant par les Encyclopédistes – constitue à cet égard une sorte de cas intermédiaire. C’est enfin que le lien « originaire » entre le rationalisme classique – à savoir, donc, le rationalisme au sens étroit – et le rationalisme au sens plus large ne se laisse pas aussi facilement dénouer, ainsi qu’il ressort de la considération des rapports entre rationalisme et métaphysique.

7La cause, pourtant, semblait être entendue. Autant il va de soi que le rationalisme classique (ou, en tout cas, le rationalisme du xvii^e siècle d’inspiration plus ou moins directement cartésienne) est indissociable d’une certaine représentation métaphysique du monde, autant il semble communément admis que le rationalisme au sens large et, disons pour faire vite, « moderne » du terme n’est tributaire d’aucune conception métaphysique en particulier ni même d’aucune assise métaphysique quelle qu’elle puisse être. C’est cette dernière opinion, assez largement répandue, que je voudrais en priorité contester, quitte à revenir un instant sur les rapports historiquement complexes entre rationalisme et métaphysique, que je devrai me contenter de résumer ici sous forme de généralités d’ordre inévitablement quelque peu scolaire.

8Chez les philosophes classiques, la postulation d’une aptitude naturelle de l’être humain à développer et à fonder en droit ses connaissances à partir des seules ressources « natives » de son esprit peut évidemment s’interpréter comme une forme de confiance a priori dans la raison comprise lato sensu en tant que voie d’accès privilégiée à la nature des choses. En quoi le rationalisme classique, au-delà même de l’hypothèse psycho-génétique qui le sous-tend originellement (le fameux « innéisme » cartésien et postcartésien) peut être considéré, malgré tout, comme l’une des sources du rationalisme moderne et même contemporain sous sa forme la plus générale. Toutefois, la différence majeure tient, bien sûr, aux présuppositions, d’une part, et aux enjeux, d’autre part, proprement métaphysiques du rationalisme classique. Le présupposé fondamental, en l’occurrence, est celui d’une intelligibilité intrinsèque du monde, formulée en termes d’ « ordre » naturel et de « lois » de la nature, ainsi que l’idée d’une forme d’harmonie préétablie entre la structure de notre esprit et celle de la réalité elle-même, que l’homme est en mesure de mettre au jour en usant de sa seule raison et en s’appuyant sur les « semences de vérité » que Dieu a placées en lui.

9Certes, s’il prolonge en ce sens, et à sa manière propre, le lien qu’établissait le rationalisme antique entre l’ordre du logos et l’ordre du cosmos, ou sa reformulation médiévale sous les traits d’un « ordre naturel » à la fois rationnel et hiérarchisé, le rationalisme classique n’en rompt moins, il est vrai, avec la conception qui prévalait jusqu’à lui d’un monde intrinsèquement porteur non pas seulement d’un ordre, mais aussi d’un Sens (un monde ignorant encore la séparation du fait et de la valeur), et amorce, à son insu, le processus de « désenchantement » du monde qui se poursuivra et s’accentuera au cours des siècle suivants. Le fait est qu’en subordonnant l’intelligibilité et la connaissabilité de la réalité physique à sa mathématisation et en privilégiant le quantitatif ou le mesurable au détriment du qualitatif, la « révolution scientifique » du xvii^e siècle (la fameuse « révolution galiléo-cartésienne »), ainsi que le modèle mécaniste et corpusculaire d’explication des phénomènes naturels (comme aussi de la perception que nous en avons par le truchement des sens), l’exclusion des « qualités secondes », etc., vont creuser peu à peu l’écart entre ce que Wilfrid Sellars appellera plus tard l’« image manifeste » et l’ « image scientifique » du monde3. C’est, comme l’on sait, de ce fossé grandissant que s’inquiétera bientôt Berkeley, comme c’est par ailleurs de la séparation, à bien des égards, parallèle du fait et de la valeur que Hume prendra explicitement acte au xviii^e siècle⁴.

10Il n’en demeure pas moins que le rationalisme classique, sous sa forme originelle, est bel et bien tributaire d’un certain nombre de présupposés métaphysiques (existence de Dieu, « ordre » naturel, rationalité du réel telle qu’elle s’exprime dans les lois de la nature, etc.). Reste aussi qu’une des implications, majeures du rationalisme ainsi compris tient évidemment au fait que, si l’entendement humain, bien que « fini », est par lui-même capable de produire des connaissance et de d’esquisser au moins les « premiers principes » d’une science de la nature indépendamment de l’expérience, alors tout porte à croire qu’il n’est nullement borné à la connaissance du seul univers sensible et qu’il est donc également capable d’une authentique connaissance métaphysique. Or c’est évidemment ce deuxième lien, ou ce deuxième aspect du lien originaire entre rationalisme et métaphysique, qui va progressivement se défaire au xvii^e siècle, au fur et à mesure de l’infléchissement de l’idée de « raison » dans le sens de la raison « expérimentale », de la théorisation dont celle-ci fera l’objet sous la plume des empiristes britanniques, et, finalement, de la condamnation, à partir de Hume, de la métaphysique elle-même. C’est une banalité que d’observer que le rationalisme des Lumières, exception faite évidemment pour Leibniz, aura été en très grande partie le fait de philosophes d’orientation empiriste et le plus souvent hostiles à la métaphysique.

11À cet égard, il n’est nul besoin de supposer, comme le fait Husserl dans sa célèbre conférence de 1935 sur « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », que « la figure du développement de la ratio en tant que rationalisme de la période des Lumières a été, aussi concevable fût-il, un égarement », et encore moins de considérer avec le philosophe allemand que cet égarement aurait eu nom « objectivisme » ou « naturalisme »5, pour constater qu’en tout cas, et de façon paradoxale, l’émergence d’une forme nouvelle de rationalité au cours de la même période s’est accompagnée de la remise en cause progressive, non pas seulement du type particulier de présupposés tant épistémologiques que métaphysiques qui sous-tendait le rationalisme classique, mais aussi, plus généralement, de l’entreprise métaphysique elle-même. Le paradoxe atteindra sans doute son point culminant au xx^e siècle avec le Cercle de Vienne, dont le rejet bien connu de la métaphysique n’aura d’égal que l’attachement à l’héritage de l’Aufklärung.

12Or il s’agit bien, en effet, d’un paradoxe. On admettra sans difficulté, je pense, que le rationalisme pris dans son acception la plus large, autrement dit la conviction en elle-même, répétons-le, finalement assez vague, selon laquelle la « raison » demeure notre meilleur instrument de compréhension du monde en général et, accessoirement, de la condition humaine en particulier ne dépend d’aucune doctrine ontologique spécifique au-delà de l’évidence – du moins à mes yeux – qu’il ne saurait sérieusement manquer de s’appuyer sur une forme ou une autre de réalisme tant métaphysique qu’épistémologique. Quoi qu’il en soit, je soutiendrai pour ma part qu’en dépit des apparences, il ne saurait y avoir d’avenir pour le rationalisme ainsi compris sans que ne soit prise suffisamment au sérieux la question de son soubassement (ou, si l’on préfère, de ses conditions de possibilité) métaphysique(s).

13Reconstruire la raison ? Oui, mille fois oui. Mais quelle « raison » ? Et sur quelles bases la reconstruire ou la refonder ? Une autre évidence (puisque j’en suis pour le moment à enfiler allégrement les banalités) est qu’on voit mal comment – ne serait-ce qu’au regard de l’évolution de l’ensemble de la connaissance, des procédures de raisonnement et des méthodes d’investigations scientifiques depuis le début du xx^e siècle – la « raison » pourrait être considérée aujourd’hui comme une sorte d’idéal monolithique et intemporel. Selon Granger, « la grande découverte hégélienne, c’est l’historicité de la raison »6. Sans aller forcément jusque-là, et sans nécessairement attribuer au seul Hegel la paternité d’une idée qui appellerait à elle seule une longue discussion, force est de reconnaître qu’au vu, plus simplement, des bouleversements successifs qu’a pu subir une certaine conception lointainement héritée de la philosophie grecque et que n’aura finalement modifiée qu’à la marge la révolution galileo-cartésienne (du fait, notamment, de la Relativité Générale et de la mécanique quantique, de la pluralité désormais acquise et apparemment irréductible des calculs logiques, du caractère essentiellement probabilitaire d’un nombre croissant de lois scientifiques, et j’en passe [on ne m’en voudra pas, j’imagine, de ne mentionner que pour mémoire le fameux « effet papillon », les théories du chaos, les fractales, les catastrophes et autres « structures dissipatives » …]), il est devenu assurément pour le moins difficile de résister tout à fait à l’idée, exprimée par le même auteur, que la science progresse par « dépassements successifs des formes périmées de la raison » et que celle-ci ne saurait être désormais conçue comme un « système clos de règles et de principes déterminés a priori », mais bien plutôt comme un processus « plastique et dynamique » dont Bachelard observait déjà qu’il ne pouvait survivre qu’en acceptant de démultiplier ses domaines en des « systèmes provisoirement autonomes »⁷.

14Historicité, diversité, pluralité, et même, jusqu’à un certain point relativité culturelle de la figure jadis uniforme de la rationalité : autant de données factuelles qu’aucun rationaliste conséquent ne saurait, de nos jours ignorer ; mais autant de défis qu’il lui incombe en même temps de relever s’il entend néanmoins défendre l’exigence ou l’idéal tout à la fois d’unité et d’universalité de la raison, qu’il estime, à juste titre selon moi, avoir reçu en héritage de la très ancienne et très précieuse tradition de la primauté du logos sur les instincts, l’intuition, l’imagination, les préjugés et les attaches communautaires. Aussi « ouvert » et « dynamique » soit-il, aucun rationalisme digne de ce nom ne peut faire sérieusement l’économie d’une réflexion préalable sur ce qui rend en droit possible au moins une forme minimale de cette « universalité » de la Raison qui aura été l’une des thèses les plus fortes (et aussi, est-il besoin de la préciser, les plus riches de conséquences éthiques et politiques) du rationalisme en général, et plus particulièrement de celui des Lumières. À l’origine du rationalisme moderne, il va sans dire que cette universalité était d’emblée garantie moyennant l’hypothèse de l’innéisme et l’idée de « lumière naturelle ». Époque à jamais révolue, me semble-t-il, en dépit de la réhabilitation constante, depuis les années 1960, d’une forme en fait très différente d’innéité, en linguistique d’abord avec Chomsky, puis en psychologie génétique (ou « développementale ») et finalement en anthropologie.

15Une autre façon (à laquelle je crois encore moins) de préserver l’universalité de la raison en tant qu’opérateur priviligié de la connaissance du monde tel qu’il nous est donné dans l’expérience, consiste à la subordonner à l’existence et à l’activité du « sujet transcendental », fût-il devenu entre-temps sujet scientifique collectif et conscient de sa propre historicité. Un transcendental qui (compte tenu de ce qui précède, et si je m’en rapporte une fois encore à Granger mais aussi à de nombreux autres auteurs) ne semble plus devoir être conçu lui-même que sur un mode historiquement et contextuellement déterminé, qui nous laisse bien évidemment sur notre faim quant au fond de la question qui nous intéresse. Aussi avancerai-je benoîtement, pour conclure sur ce point et conformément à une inclination de très longue date en faveur du réalisme aussi bien épistémologique que métaphysique, qu’en fin de compte le seul moyen d’assurer le minimum d’unité et d’universalité (les deux faces, à vrai dire d’une même médaille) que l’on est a priori en droit d’associer à l’idée même de « raison » est de préserver, envers et contre tout, l’idée d’une intelligibilité fondamentale du réel lui-même. Une étape majeure en ce sens, à la frontière exacte de la philosophie des sciences et de ce que Jules Vuillemin appelait la « métaphysique de la connaissance », me paraît correspondre à la critique récente de la théorie dite « humienne » de la causalité et à la réhabilitation qui s’en est ensuivie de cette dernière en tant que catégorie pleinement métaphysique – soit en tant que relation nomologique de nécessitation entre propriétés conçues comme autant d’universaux8, soit comme résultante du seul jeu des dispositions des corps (ou des champs) selon le modèle de la Power Theory⁹. Dans un cas comme dans l’autre, il est clair que la discussion ressortit au moins en partie au registre de la métaphysique.

16On pourrait multiplier les exemples en ce sens, qui concernent, entre autres et en vrac : les espèces naturelles, le problème de la composition matérielle (la statue et le bloc de marbre), et bien d’autres encore. Mais, comme on l’aura sans doute compris, le point qui m’intéresse en priorité, sans doute parce qu’il me paraît effectivement prioritaire, est celui de la métaphysique dite « générale » – la science aristotélicienne de « l’être en tant qu’être » – comme tentative de mise au jour des catégories elles-mêmes les plus générales de la réalité. Ici encore, il me semble qu’il s’agit d’un aspect majeur de l’idée (indissociable du programme rationaliste sous la seule forme qui me paraît aujourd’hui pouvoir être défendue) d’une intelligilibité au moins en partie objective et intrinsèque du tissu des choses, mais aussi du postulat (forcément discutable et donc largement disputé) de l’existence objective d’un « ameublement fondamental du monde », selon la formule fameuse de Russell – à laquelle, à la suite de Putnam, les tenants de l’anti-réalisme (ou, ce qui revient en définitive à peu près au même, de l’on ne sait quel improbable réalisme « interne ») ne manqueront pas de rétorquer que le monde, selon eux, n’est justement pas « une chambre meublée »10.

II. La métaphysique comme entreprise rationnelle

17Dans ce qui suit, je ne chercherai pas à défendre (contre toutes les formes, bien connues désormais, de scepticisme, de relativisme, de « déconstructionnisme » ou de réalisme « à visage humain » d’inspiration plus ou moins ouvertement néo-kantienne) la possibilité d’une forme de savoir métaphysique que j’ai toujours tenue, quant à moi, pour une sorte d’acquis contre vents et marées. Par « métaphysique », j’entends donc en priorité (mais sans nécessairement reprendre non plus à mon compte l’anathème jeté par Kant et par ses successeurs sur la métaphysique « spéciale », dont je suis enclin à penser au contraire, tenu compte de l’évolution récente de la cosmologie et de la physique fondamentale, qu’elle a plus que jamais de beaux jours devant elle) cette discipline que E. J. Lowe définit comme une « enquête rationnelle sur la structure fondamentale de la réalité » ou, en d’autres termes, sur ce que D. C. Williams appelait pour sa part l’« alphabet de l’être ». Lowe lui-même, il est vrai, préfère rattacher la possibilité de la métaphysique à la définition qu’il propose de celle-ci en tant qu’exploration des configurations des possibilités métaphysiques. Bien entendu, il ne s’ensuit pas, comme le remarque d’emblée Lowe, que la métaphysique « serait en mesure, à elle seule, de nous dire, en règle générale, ce qui est »¹¹. Aussi a-t-elle plutôt pour tâche principale de nous dire « ce qui peut être ». Cette thèse d’une relation interne entre la possibilité de la métaphysique et la notion même de « possibilité métaphysique » s’accompagne, chez Lowe, d’une forme de répartition des tâches, ou de division du travail, entre métaphysique et science, au terme de laquelle, s’il appartient à la première, et à elle seule, d’établir l’inventaire des catégories les plus générales de l’être et de dessiner la structure a priori des relations possibles entre étants de catégories différentes (en bref, de nous dire ce qui peut et doit être), il revient en revanche à la seconde de nous dire quels sont, parmi les possibles métaphysiques, ceux qui se trouvent effectivement actualisés dans le monde réel.

18Lowe, bien entendu, est parfaitement conscient de l’impossibilité de tracer une frontière rigide entre l’un et l’autre pôle (a priori et a posteriori) de la connaissance humaine, y compris, du reste, au sein de la métaphysique elle-même, comprise dans son sens le plus large. Je n’aborderai pas ici la question délicate de l’indispensable mouvement perpétuel de va-et-vient, d’ajustement réciproque ou de recherche d’un « équilibre réfléchi » entre cette composante irréductible de la réflexion métaphysique (qui relève pour l’essentiel de l’analyse conceptuelle) et, d’autre part, la prise en compte, l’interprétation et l’analyse critique des méthodes et des acquis (au demeurant toujours provisoires et révisables) des sciences positives. Je me contenterai, à cet égard, de renvoyer aux pages lumineuses que Claudine Tiercelin a consacrées récemment, dans son livre Le ciment des choses, à cette question et à la nécessité impérieuse où se trouve le métaphysicien, à l’âge de la science, d’échapper ainsi au double piège de l’armchair philosophy et du scientisme ou d’une métaphysique intégralement (et naïvement) naturalisée¹². Quant à moi, je me bornerai à remarquer que, s’il est jusqu’à un certain point lui-même conscient de cette nécessité devenue, à notre époque, proprement incontournable, Lowe (pour en revenir à lui) n’en postule pas moins, comme l’on vu, l’existence d’une forme de division du travail relativement tranchée entre métaphysique générale et sciences empiriques. Comme il l’écrit dans les premières pages de son livre aussi remarquable qu’influent, The Possibility of Metaphysics, « la science empirique nous dit tout au plus ce qui est le cas, et non pas ce qui doit ou ce qui peut être (mais se trouve aussi parfois ne pas être) le cas. La métaphysique traite de possibilités. Et c’est seulement si nous sommes capables de délimiter le champ du possible que nous pouvons espérer déterminer empiriquement ce qui est réel (actual) »¹³.

19Tout en souscrivant pour ma part aux grandes lignes de cette conception, j’observerai qu’elle s’appuie, chez Lowe lui-même, sur l’hypothèse que le « noyau dur », si j’ose dire, de l’enquête métaphysique (autrement dit, l’inventaire des catégories les plus générales de l’être) relève clairement d’une analyse entièrement a priori. Or il me semble que, même ici, les choses sont en réalité un peu plus complexes et que la difficulté de tracer une frontière précise entre a priori et a posteriori, y compris dans le domaine de l’ontologie formelle, est peut-être plus aiguë encore que ne semble prêt à l’admettre le philosophe britannique. Je ne prendrai ici qu’un exemple, qui concerne la catégorie de la relation, ou plutôt les principales sous-catégories de relations. Nul doute qu’une des raisons pour lesquelles le d’ores déjà très ancien débat, initié par les Scolastiques, autour de l’existence ou du mode d’existence des relations comparatives (du type « Pierre est plus grand que Paul ») continue de diviser, aujourd’hui, les philosophes est qu’on voit mal en quoi le développement de la connaissance scientifique aurait pu changer d’une manière ou d’une autre la donne sur ce point depuis Platon ou Aristote ! De toute évidence, c’est là une question qui relève de la seule analyse conceptuelle et de l’argumentation rationnelle. En revanche, je ne vois pas bien pour ma part comment la nature et le statut ontologique des relations causales (et, à plus forte raison, des relations spatiales et temporelles) pourraient être établis de façon purement a priori, par les seuls moyens de l’analyse conceptuelle, indépendamment de ce que nous dit aujourd’hui la science sur ce point (et ce, même si ce qu’elle nous en dit donne lieu, comme nous le savons tous, à des difficultés d’interprétation redoutables et requiert, de toute façon, un long et délicat travail préalable d’éclaircissement conceptuel).

20À cette nuance près, qui montre tout de même à quel point peut être finalement poreuse la ligne de démarcation présumée entre a priori et a posteriori au sein même d’une métaphysique générale, ou d’une ontologie formelle, dont l’unique objet serait de décrire la structure de la réalité (ou, disons, l’ensemble probablement restreint des structures ultimes possibles de la réalité) « comprise comme un tout et à son niveau le plus fondamental », je suis naturellement d’accord avec Lowe (et, à un moindre degré, avec Frank Jackson¹⁴) pour estimer que la métaphysique, entendue ainsi, est dans une large mesure a priori et repose, pour user à nouveau d’un terme que Lowe (nous verrons bientôt pourquoi) n’emploie guère lui-même, sur l’analyse conceptuelle. Une des difficultés bien connues de cette position a trait au sens, et à la justification, qu’il est éventuellement possible de donner encore à l’idée même d’« analyse conceptuelle » en dépit des objections fameuses (et tenues à tort ou à raison pour une sorte de fait acquis par de très nombreux philosophes) de Quine à l’encontre de la distinction analytique/synthétique (et, à travers cette dernière, de la distinction entre « vérités conceptuelles » et vérités d’expérience). Sans pouvoir revenir ici en détail sur cette question qu’il m’est arrivé d’aborder en d’autres circonstances, je dirai simplement qu’à mes yeux la voie la plus prometteuse demeure, aujourd’hui encore, celle d’une théorie « normative » des concepts, du type (en gros et en première approximation) de celle dont Christopher Peacocke s’est efforcé de dessiner les contours dès la fin des années 1980 et dont il devait bientôt noter qu’elle implique, mutatis mutandis, quelque chose d’« analogue » à la distinction de l’analytique et du synthétique¹⁵. Rappelons brièvement que la théorie en question (dont Peacocke précise au passage qu’il la regarde comme le fruit d’une étude a priori) se présente comme l’équivalent, via une approche des concepts fondée sur leurs conditions de possession (lesquelles incluent notamment les « engagements canoniques » dont le respect par le sujet est de nature de rendre manifeste qu’il possède et maîtrise effectivement le concept considéré) d’une théorie de la signification entendue, à la manière de Michael Dummett, comme une théorie de la compréhension. Et comment s’en étonner, puisque les concepts ne sont après tout rien d’autre que les constituants, ou plutôt les instruments, de l’entendement, de telle sorte qu’une théorie des concepts n’est pas elle-même autre chose qu’une théorie de l’intelligibilité. La différence majeure avec Dummett (au-delà de la thèse de l’indépendance au moins relative de la théorie des concepts et de la pensée vis-à-vis de la philosophie du langage dont Peacocke, à la suite de Gareth Evans, s’est fait notoirement l’avocat) tient par ailleurs au choix d’un « manifestationnisme » que l’auteur de A Study of Concepts prend bien soin de distinguer de toute espèce de vérificationnisme.

21Du fait de son insistance sur les « fondements canoniques », les « engagements canoniques » et autres « liens normatifs » entre concepts, et donc sur la relation interne entre la possession d’un concept par un sujet donné et la maîtrise (non nécessairement consciente) des connexions inférentielles entre les pensées au sein desquelles il est susceptible de figurer, la théorie de Peacocke n’est évidemment pas sans évoquer les diverses formes de « sémantique des rôles conceptuels » en philosophie du langage et de l’esprit. De fait, Peacocke la décrit lui-même comme une variété, ou une variante, de la sémantique des rôles conceptuels (SRC) entendue comme théorie des contenus mentaux plutôt que comme théorie de la signification linguistique¹⁶. Elle ne s’en distingue pas moins de la sémantique standard (à la Ned Block, disons) des rôles conceptuels ou inférentiels sur plusieurs points essentiels. Passons sur la question (que j’ai eu l’occasion d’aborder ailleurs¹⁷) du holisme de la signification ou du contenu, à laquelle la SRC se trouve à première vue confrontée du fait de son insistance à individuer les concepts sur la base, principalement, de leurs connexions inférentielles et que Peacocke, à tort ou à raison, s’estime en position de pouvoir déminer en faisant valoir que sa propre théorie ne l’engage qu’à reconnaître une pluralité de simples « holismes locaux ». Plus important, sans doute est le fait qu’il ne s’agit pas d’une théorie des contenus « étroits », mais au contraire des contenus « larges » (plus proche, en ce sens, du « fonctionnalisme aux bras longs » d’un Gilbert Harman ou de Jackson et Mc Dowell), et ce, à un double titre : d’une part, en ce qu’elle prend en compte (et qu’elle établit l’impossibilité de ne pas prendre en compte) les relations entre le sujet et son environnement dans l’établissement des conditions de possession d’une grande partie de ses concepts ; et, d’autre part, en qu’elle se donne pour tâche de rendre compte de la manière dont les conditions de possibilité de tous les concepts, quels qu’ils soient, permettent de garantir que les jugements au sein desquels ils sont susceptibles de figurer (et qui, par nature, « visent le vrai » [aim at truth]) déterminent leurs conditions de vérité (et donc, le monde aidant, leur valeur de vérité). En quoi, il s’agit d’une théorie authentiquement « néo-fregéenne », qui se distingue du même coup de la conception assez largement répandue à la même époque sous le nom de « théorie du double composant », qui revenait à séparer au contraire le « contenu étroit », défini par son seul rôle inférentiel « intra-cranien », et le « contenu large » (autrement dit, référentiel et vériconditionnel).

22Plus important encore, du point de vue qui nous intéresse aujourd’hui, est le fait qu’il s’agit d’une théorie ouvertement normative, et non pas simplement descriptive, comme le serait une approche purement pyschologique ou cognitive des croyances et autres contenus mentaux. Je laisserai ici de côté la question de savoir si, et à quel prix, elle peut néanmoins s’articuler avec une telle approche et, plus largement, avec une approche naturaliste de l’esprit et de l’intentionnalité, comme s’y essaie Peacocke au chapitre 5 de son livre A Study of Concepts. Au lieu de quoi je m’en tiendrai aux deux remarques suivantes.

23En premier lieu, la notion de normativité est, comme l’on sait, un topos récurrent de la philosophie du langage et de l’esprit de la seconde moitié du xx^e siècle (de Quine à Davidson en passant par toutes sortes de variations, parfois d’inspiration wittgensteinienne, autour des principes de charité, de rationalité ou d’humanité en matière d’attribution des concepts ou des croyances). Mais la position de Peacocke ne saurait justement être considérée comme « attributionniste », ainsi que Peacocke lui-même le fait valoir en mettant notamment en avant que l’attribution en question n’exige généralement pas du sujet une maîtrise « complète » des concepts (qu’une théorie formulée en termes des conditions a priori de possession semble requérir au contraire).

24En second lieu, et surtout, si la théorie des concepts est normative en tant qu’elle fixe les conditions que le sujet doit remplir afin de pouvoir être légitimement crédité du concept en cause, c’est que les concepts eux-mêmes revêtent une dimension essentiellement « normative »¹⁸.

25À ce point, et si le concept de X correspond finalement à ce que nous devrions plus ou moins idéalement connaître de la nature de X, la question qui se pose est inévitablement de savoir ce qui distingue encore une théorie normative des concepts d’une conception de la métaphysique entendue directement, selon l’expression de Jonathan Lowe, comme « science de l’essence »¹⁹. Je vois pour ma part plusieurs raisons de refuser cette équivalence. L’une d’entre elles, et pour m’en tenir justement ici à l’essentiel, est que je ne vois aucun motif de supposer qu’à chacun de nos concepts (quand bien même ceux-ci pourraient être, sinon définis stricto sensu, du moins informellement caractérisés en termes de leurs conditions plus ou moins idéales de possession) correspond une distinction ontologique en dernier ressort pertinente Si l’on veut, c’est là l’équivalent de l’observation désormais banale qu’à tout prédicat bien formé du langage ordinaire et même, à tout prendre, du langage scientifique ne correspond pas forcément une propriété ou une relation authentique. Une autre raison, voisine de la première, est que les concepts à la Peacocke sont des « modes de présentation » et qu’en bonne logique fregéenne, une même essence, une même propriété (bref, un même concept, mais au sens, cette fois, précisément fregéen du terme) peut faire l’objet de différents modes de présentation. Pour ne prendre qu’un seul exemple (mais l’on pourrait tout aussi bien prendre celui des concepts observationnels), soit le cas des concepts d’espèce naturelle. Même si Peacocke lui-même n’évoque ce cas particulier qu’assez rapidement, on peut penser avec lui (et si l’on s’en tient aussi bien aux thèses de Kripke et Putnam qu’aux travaux en matière de psychologie développementale qui, curieusement, sont venus apparemment les confirmer en partie au cours de la même période) que le concept de telle ou telle espèce naturelle, à défaut de définition, se compose, d’une part, du stéréotype qui lui est associé, et, d’autre part, d’une « présomption d’essence », doublée d’une dimension de « déférence », qui s’incarne dans la reconnaissance implicite du fait que ce stéréotype ne détermine pas l’extension du concept en question. Pour quelle raison, et à supposer même qu’il s’agisse bien de ce que nous entendons (ou, dans le meilleur des cas, de ce que nous devrions entendre) lorsque nous parlons de l’or, des vaches, de l’eau, des sapins ou des conifères en général, devrions-nous supposer que nos concepts correspondent à l’essence putative des dites espèces ou substances naturelles considérées objectivement et en elles-mêmes ? Des concepts aux essences, la conséquence n’est pas forcément bonne, sauf à rabattre d’emblée, un peu vite, les premiers sur les secondes.

26Quelles que puissent être, par conséquent, son utilité et sa pertinence au titre de condition préalable d’une tentative d’éclaircissement de ce qu’il convient d’entendre par « analyse conceptuelle », il est clair qu’une théorie des concepts ne constitue, au mieux qu’une première étape et qu’elle ne saurait prendre la place d’une authentique enquête métaphysique conçue comme « science de l’essence ». Dans un monde idéal, j’aurais sans doute eu le temps de dire un peu plus que quelques mots rapides sur cette dernière idée. Faute de mieux, je me contenterai de rappeler qu’un des traits les plus remarquables de l’évolution récente de la philosophie analytique tient précisément à la réhabilitation de la notion vénérable, et si longtemps décriée, d’« essence ». Notons, tout aussi brièvement, qu’il existe au moins deux formes d’essentialisme dans la philosophie contemporaine (et même trois, si l’on compte l’« essentialisme dispositionnel » d’un Brian Ellis). La première est évidemment celle que l’on a généralement associé aux écrits de Kripke et de Putnam, fondée sur ce que l’on a pu appeler à l’époque la « nouvelle théorie de la référence » et sur l’idée d’une dissociation entre les couples nécessaire/contingent et a priori/ a posteriori. La seconde, plus récente, repose en partie sur la critique des arguments de Kripke et de Putnam (que je laisserai ici de côté), mais aussi, plus généralement, sur le rejet d’une approche purement modale de la notion d’essence, dont des philosophes comme (principalement) Kit Fine²⁰ et Jonathan Lowe²¹ soutiennent qu’elle met tout simplement la charrue avant les bœufs, leur thèse principale étant que c’est la notion d’essence qui permet de rendre compte des concepts de possibilité ou de nécessité (surtout si ces dernières sont censées pouvoir être élucidées en termes de mondes possibles), et non pas l’inverse. Il est à noter, car ce n’est sans doute pas un hasard, que ce changement de paradigme est contemporain d’un regain d’intérêt pour la notion de « nature commune » et pour la doctrine que l’on peut faire remonter au moins jusqu’à Avicenne (et reprise ensuite par Duns Scot) de l’ « indifférence » de l’essence par rapport à la distinction non moins traditionnelle entre universaux et particuliers.

27Mais qu’est-ce, à ce compte qu’une essence ? Aussi bien Fine que Lowe se réfèrent régulièrement à la définition de Locke, qui se borne à écrire que l’essence est « l’être même de quelque chose, par laquelle il est ce qu’il est »²². Dont acte, en dépit du caractère à première vue parfaitement tautologique d’une telle « définition ». Le problème ne s’en pose pas moins d’un éventuel critère permettant de distinguer, parmi les différents traits de X (disons, Socrate) et sans revenir subrepticement à nos plus ou moins vagues intuitions modales, entre ceux qui lui appartiennent en effet essentiellement (par exemple, son humanité) et ceux qu’il ne possède que de façon en principe purement accidentelle (comme son célèbre nez camus). Une partie de la réponse tient dans l’idée, explicitée en détail par Lowe, que statuer sur l’essence d’une entité quelconque de type T consiste, au moins pour partie, à statuer sur les conditions d’identité spécifiques aux entités de ce type. Un autre élément de réponse est que l’essence d’une chose d’un certain type est aussi en partie fonction de ses liens de dépendance ontologique avec d’autres choses d’un type différent. Mais c’est alors vers cette dernière notion qu’il faut à présent nous tourner, alors même que l’analyse assez voisine qu’en proposent conjointement Fine et Lowe en vient à faire appel tout à la fois à l’idée de priorité dans l’ordre de l’«explication » métaphysique et à la supposition que le « pourquoi » métaphysique est lui-même, in fine, interprétable de façon non psychologique (mais par ailleurs, de prime abord, non moins circulaire) en termes de « dépendance essentielle »²³.

28Notons, pour finir, qu’un problème connexe se pose aussi à propos du critère requis en vue de décider, en fin de compte, de « ce qu’il y a ». Supposons qu’au regard des insuffisances désormais largement répertoriées du critère de Quine en la matière, nous nous tournions plutôt, avec un nombre croissant d’auteurs contemporains, vers la théorie des vérifacteurs. Bien que celle-ci (comme me le rappelait récemment Kevin Mulligan) se présente elle aussi comme une tentative d’ « explication » de la vérité, disons, de p, la question se pose de savoir si elle permet de satisfaire pleinement aux exigences inhérentes à la notion même d’« explication » qui me paraît résider en définitive au cœur de l’idée de rationalité de la métaphysique.

29Pour illustrer ce point, et en guise de conclusion, je souhaiterais revenir pour finir au cas des relations, et plus particulièrement des relations comparatives. La caractéristique essentielle de ce type particulier de relations est qu’elles sont fondées, et peuvent même être dites survenir automatiquement, sur les propriétés monadiques de leurs termes. Aussi s’est-on régulièrement demandé, depuis le Moyen Âge, si (et jusqu’à quel point) elles pouvaient être créditées d’une existence distincte, au-delà de celle de leurs fondements non relationnels. Dans la littérature récente, la question a souvent reçu une réponse négative, à la lumière de la doctrine à laquelle David Armstrong a donné le nom de « déjeuner ontologique gratuit » et selon laquelle les entités survenantes n’ajoutent rien, ontologiquement parlant, aux entités qui les sous-tendent. Par-delà les objections techniques de détail qu’elle suscite, une objection majeure à cette forme de réductionnisme est qu’il n’y a guère de sens – et qu’il est même, à la limite, incohérent – de soutenir, comme le font aussi bien Campbell qu’Armstrong lui-même, que les relations fondées « existent » réellement et qu’elles ne jouissent, en même temps, d’aucune forme de réalité ontologique propre et autonome. Comme l’a récemment noté Jonathan Lowe, c’est là recourir en définitive à une sorte de « double langage »²⁴. Et, de fait, il semble presque contradictoire d’affirmer à la fois que les relations de ce type « existent » (comme semble de prime abord l’impliquer le slogan selon lequel elles sont telles que l’existence de leurs termes entraîne nécessairement la leur propre) et que, néanmoins, elles n’ajoutent rien, ontologiquement parlant, à l’être de leurs fondements non-relationnels. Il y a là, en règle générale, un vrai problème pour la thèse du repas ontologique à l’œil.

30Au vu de cette difficulté de principe, il n’est pas étonnant qu’un certain nombre de philosophes, parmi ceux qui tiennent les relations internes (ou, disons plutôt, les relations fondées) pour « ontologiquement récessives » aient choisi une approche différente. En gros, celle-ci consiste (1) à dénier carrément toute forme d’existence aux relations en question et (2) à faire reposer cette assertion, non pas sur la stratégie « survenance + déjeuner gratuit », mais sur un recours plus direct au principe des vérifacteurs. Armstrong lui-même, certes, est en grande partie à l’origine de cette dernière stratégie ; mais celle-ci est censée venir, chez lui, à l’appui de la première, et la conclusion à laquelle il aboutit (selon laquelle la mise au jour des véritables vérifacteurs des prédications relationnelles considérées conduit à une conception « déflationniste » de leur valeur sémantique supposée) évoque davantage l’idée de réduction que celle d’élimination pure et simple²⁵. La génération suivante (représentée par des auteurs par ailleurs aussi différents que E. J. Lowe, P. Simons ou J. Heil) est plus radicale. De son point de vue, on ne devrait même pas dire que les relations fondées « surviennent » sur leurs base monadique : le dernier mot de l’histoire est qu’il n’y a tout simplement pas de relations internes, tant au sens large qu’au sens étroit du terme. Comme l’écrit Simons, il y a certes des porteurs de vérité relationnels (relational truthbearers) vrais de façon interne (internally true), mais pas de vérifacteurs objectifs pour les propositions de ce type (et sans doute pas non plus de relations externes, mais c’est là une autre histoire)²⁶.

31À en croire les nouveaux éliminativistes, une proposition comme celle qu’exprime l’énoncé « Socrate est plus grand que Théétète », si elle est vraie, est rendue vraie uniquement par le double état de choses qui veut que les deux hommes aient la taille qu’ils ont, de fait, chacun de son côté. Il n’est besoin d’aucune entité supplémentaire (d’aucun vérifacteur intrinsèquement et irréductiblement relationnel, qu’il s’agisse d’un trope relationel, d’une instance d’universel ou d’un état de choses au sens armstrongien du terme) pour rendre compte de sa vérité. Pourquoi ? L’idée, semble-t-il, est que c’est uniquement en vertu de la nature de ses termes « immédiats », c’est à dire en vertu de l’« essence » des propriétés monadiques sous-jacentes pertinentes de part et d’autre, que cette proposition est vraie. Je veux bien. Mais comment cela est-il supposé expliquer que la simple conjonction des deux faits (monadiques) que Socrate mesure, disons, 1m 80 et le jeune mathématicien 1m 75, soit censée avoir nécessairement pour conséquence la vérité de l’énoncé « Socrate est plus grand que Théétète » ? La réponse qui vient immédiatement à l’esprit, même si elle peut paraître naïve, est que ceci est simplement dû au fait que la taille de Socrates est supérieure à celle de Théétète. Bien entendu, les amis du nouvel éliminativisme façon truthmakers ne l’entendront pas de cette oreille. Malgré tout, on voit mal comment la simple conjonction de deux états de choses a priori indépendants pourrait suffire à rendre vraie l’énoncé-cible. La question que j’essaie de soulever est celle de la validité et de la portée de la théorie des vérifacteurs, à laquelle je souscris entièrement par ailleurs, dans l’ordre de l’explication métaphysique. Naturellement, on pourrait m’objecter à ce point qu’en matière de métaphysique comme ailleurs, l’explication doit bien s’arrêter quelque part et que tout philosophe doit bien admettre, en ce sens, des faits métaphysiquement primitifs. J’en suis parfaitement d’accord. Mais pourquoi, dans ce cas, ne pas inclure plutôt parmi ces derniers l’existence de faits (authentiquement) relationnels, y compris s’agissant des relations fondées ? Ainsi que le remarque Fraser MacBride, tout se passe comme si les avocats de la branche éliminativiste des amis des vérifacteurs avaient déjà inscrit, ou présupposé, au sein de l’« essence » des relata d’une relation interne tout ce qui est en fait requis pour que les propositions concernées soient vraies (comme si, autrement dit, la relation se trouvait d’emblée inscrite en filigrane dans la nature, ou dans les propriétés monadiques, de ses termes)²⁷.

32Ceci n’est évidemment qu’un exemple, dont l’interprétation peut fort bien, du reste, être contestée, mais qui ne m’en paraît pas moins illustrer à sa manière l’idée selon laquelle, de façon plus générale, tout le poids de la notion de rationalité métaphysique repose, en dernier ressort et comme on pouvait du reste s’y attendre, sur celle d’explication métaphysique.